南宋大儒张栻（1133年- 1180年）对《诗经》颇有研究，他延续诗教传统，于诗之教化功能多有论述，其认识对今日之文学教育或有启示意义。

　　张栻认为“兴于诗（ 《论语·泰伯》 ） ”是指“学《诗》则有以兴起性情之正” ，他对“ 《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’ （ 《论语·为政》 ） ”亦作如是理解：

　　《诗》三百篇，美恶怨刺虽不同，而其言之发，皆出于恻怛之公心，而非有他也，故‘思无邪’一语可以蔽之。学者学夫《诗》 ，则有以识夫性情之正矣。然学者非平心易气，反复涵泳之，则亦莫能通其旨也。

　　在他看来， 《诗》三百之言，皆出于恻怛之公心，故流布于诗中之性情皆合乎正，学诗者由此可识性情之正，并助益于开展一己之性情，性情是相互感通的，但学诗者非平心易气不携私念下一番涵泳功夫不可得。“恻怛之公心”外，“思无邪”所指向的性情之正，张栻在“ 《关雎》乐而不淫，哀而不伤（ 《论语·八佾》 ） ”一章中有进一步的阐释：

　　哀乐，情之为也，而其理具于性。乐而至于淫，哀而至于伤，则是情之流而性之汩矣。乐而不淫，哀而不伤，发不逾，则性情之正也，非养之有素者其能然乎？《关雎》之诗，乐得淑女以配君子，至于钟鼓乐之，琴瑟友之，所谓乐而不淫也；哀窈窕，思贤才，至于寤寐思服，辗转反侧，所谓哀而不伤也。玩其辞义者，可不深体于性情之际乎？

　　他认为哀乐为情所发，其理为性，哀乐之情不过分、过度，即合乎性情之正。将性情与“正”相联系，认为学诗可正性情，在张栻的时代是较为普遍的看法,甚而有人进一步推演出“诗本原于性情之正”的认识。性情之“正”如何理解？或者说什么是“正”的“性”与“情”呢？需要注意的是，不应仅局限于道德层面理解此问题。

　　“性”在张栻的论述里具有本源性的意义。在回答友人关于天命、性等观念理解的信中，他说：“天命之谓性者，大哉乾元，人与物所资始也；率性之谓道者，在人为人之性，在物为物之性，各正性命而不失，所谓道也。 ”所谓“各正性命”与“性情之正”都指向天命之性，在张栻看来此性乃“万有之根” ，是万物的来源，其性质是“纯粹至善，而无恶可萌”的，此即是性之正。论及性、情之关系，张栻云：“自性之有动者谓之情，顺其情则何莫非善，谓循其性之本然而发见者也；有以乱之而非顺之谓，是则为不善矣。 ”意思是如果循性而发，则情为善，反之为不善。他又将情之善与不善解为正与不正，不善之情之所以产生，在张栻看来是因人为形拘、气汨、欲诱所致，有失性之正，故为不善之性。性之不善因气禀使之，张栻这一看法与张载关于“天地之性”与“气质之性”的说法有相通之处。张载认为“天地之性”至善，有形之性为“气质之性” ，因形有不同， “气质之性”可善可恶，他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。 ”“善反”是指通过修养功夫可“变化气质” ，通于天地之性。张栻认为学诗可以兴起“善”意、可得性情之“正” ，其实质是张载所说的“天地之性” ，学诗者的“气质之性”或曰不正之情，在涵泳诗意的过程中归于“天地之性” ，这是一个“善反之”的道德实践过程。

　　张栻关于“性”的发现与讨论，并非凭空而来，乃源于中国文化之深远传统，此传统为中国文化之核心精神自不待言，诗之为诗的核心精神，亦应从此寻找根源。

　　《中庸》云“天命之谓性” ，《孟子》云“知其性，则知天也” ，《荀子》云“凡性者，天之就也” ，“性”即天，是天命之所在，是万物体之本。就此牟宗三指出宋、明儒学之特质在于从先秦庞杂论说中确定一传法系统与传承之正宗，借以确定儒家发展根本方向，大略为确认仁与天的合一、心性与天为一、天道性命为一、乾道内在于性命之中等意义，“其内容的意义即同于‘於穆不已’之天命实体” ， “不已”者，是指天命无间断，前后之生生不息，它内外不隔，主客为一。但就作为天地万物之“万有之根”而言，是具有超越性的实体，个体之性与天命通而为一，而性体表现于个体气质之中，由是而有“气质之性” 。 “气质之性”出自“天地之性”而有万殊，经由道德实践可使“气质之性”提升至与“天地之性”相通。这也是孔子虽不言性与天道，但天道就体现于事物生生不息的开展过程中，性即在具体事物中得以呈现，所谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉” 。作为天命之性呈现为动态生化与不断实现的状态，它是持续地创生与健行，於穆不已即天命流行之彰显，由是乃见宇宙生生不息之意。但个体之性在具体展开时受形体、气质之限而不能尽现“天地之性” ，因而呈现为“气质之性” ，因之“天地之性”被遮蔽而个体之性情不得其正，欲得其正，则须辅以“善反”工夫。明乎此，方能更为深入体认张栻所言之“性情之正” ，也有助于进一步理解为何诗具有使人之性情归于“正”的作用。

　　诗抒发性情，有一时之性情，有万古之性情，而《诗》中之性情为“万古之性情” ，指向天命之性。张栻认为学诗可得性情之正，意谓诗中所蕴含的性情不失其正，诗与天相通，则诗情即天命所寄，也可以诗是天命之象征、可代天立言， 《诗》中屡屡言及“天”正是此意，故“诗言志” ，即是言人之志，亦是言天之志。因此天此性至纯至善，故《诗》三百有“思无邪”之谓，诗之大旨当从此立论。借此，张栻认为以诗、书、礼三者教人，“使之涵泳践履，循循有序，性与天道亦岂外是而他得哉” ，即谓性与天道具于诗也，此即“以通神明之德，以类万物之情”之谓。是故，诗呈现天道且为天道本身，由是诗本然具有沟通天人，承载天道，化成天下万物之品格，故《诗序》曰：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》 。 ”

　　诗教的可能及其意义就在于诗所具有的天命品质，诗因天命至善至纯而至善至纯，诗之兴发感动，即是使学诗者兴起好善恶恶之心。马一浮云： “《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也” ，他认为此心之所以能感者便是仁，故诗教主仁，此仁即好善恶恶之心，故诗之兴观群怨当如此解，历来论诗者，大抵亦持是论。诗所以具有如此感发作用，源于诗人之性情是至善至纯的，是天下之心的凝聚于一。正因如此，诗能使人归于性情之正。再则，由上文所述可知，天命“於穆不已” ，其为物不贰，则其生物不测。是故，作为承载天命之诗，其感物起兴，亦必是“於穆不已”活泼流行的。马一浮云：“诗人感物起兴，言在此而意在彼，故贵乎神解，其味无穷。圣人说《诗》皆是引申触类，活泼泼地。其言之感人深者，固莫非《诗》也” ，故诗之教由此流出，宇宙人生感而遂通， “全不滞在言语边，而真能得其旨也” 。是故学诗者于诗中所感所兴，亦不应凝滞于一处，由诗所得者，可以识草木虫鱼的自然世界，可见人情之善恶，可观人世秩序的兴衰，亦可由诗涵泳义理之无穷，凡此种种皆可因诗兴发感通而彼此间亦无不通。此即孔子所云“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”之意。在诗的地位与阐释场域日益局促狭窄的今天，有必要重新述说、认识、理解诗之为诗的原初面貌及其更为根本的存在意义。由上所论，在此明示两点：一、诗是天命之承载与所系；二、兴发感动而遂通天地万物，则是诗之为教成为可能、并得以活泼泼地展开的根本前提。关于中国诗学的核心精神及其要义，应从此两端求之。

　　张栻认为学《诗》可得“性情之正” ，其中真意当就此两端体察，而在诗教式微，“文学”兴起的时代，“性情之正”的诗学认识，也许有助于我们重审与重置文学与世界之间的关系。