传统的文艺批评几乎无异议地属于本质主义批评——任何事物都有其本质，文学怎么可能没有本质？问题在于文学的本质究竟是什么。文艺批评的标准当然有很大不同：社会生活的反映、意识形态或审美意识形态，抑或情感的表现、个性的张扬、本真存在的呈现以及艺术形式的完美等等。种种观念和标准之所以争得不亦乐乎，就是因为人们相信其中有某种观念和标准是“正确的”，而其他的则是“错误的”。这些争论本身就预设了文艺作品具有某种确定的性质，而且争论者都把这种预设当作无可争议的前提，结论当然是唯一的，因而也是独断的。
然而，当彻底颠覆传统观念的现代主义文艺和近现代思想观念进入中国之后，文艺是否具有唯一本质似乎成了问题。上世纪８０年代的先锋派文学实验活动，对新时期文学观念的影响几乎可以说是致命的。这种文学实验与此前“伤痕文学”、“反思文学”、朦胧诗等形形色色新文学运动都不同，它所反叛的不再是某种正统的文学观念，而是要为文学确定某种意义或形态限制的企图。先锋派的新潮文学实验始终是少数前卫作家的行为，作品的接受者也始终局限于少数“精英”读者和批评家，但对文学观念的影响却很重要。９０年代前期轰轰烈烈而又无疾而终的一场“人文精神大讨论”，在争辩文学是否应该坚持“人文精神”的时候，已经预示着关于文学具有内在精神本质的想象面临着重大挑战。因为问题的提出就是有些人认为文学正在向商业和世俗趣味“投降”，因此文学和作家、批评家乃至爱好者面临着丢失精神家园的悲惨前景。这是当代中国的文学界第一次面临着不同于政治压力的重大文化冲突压力和挑战。如果这种挑战仅仅是来自文学现象层面，仅仅是缺少“人文精神”诉求的鄙俗文学作品泛滥，那还只不过属于单纯的文学环境治理问题。但“二王”、“二张”之争以及“躲避崇高”、“人文精神”等观念的提出，则把这场冲突抬升到了文学观念层面，对文学本质问题的认识开始出现深层意义上的怀疑。这已不是文学本质是什么的问题，而是文学是否一定要具有某种深刻的内在精神品质的问题。
这场所谓“大讨论”之所以无疾而终默默收场，一方面是因为讨论的话题和概念人言人殊、莫衷一是到后来几乎不知所云；而更重要的原因在于，这场讨论以“抵抗”、“守护”为战略宗旨，结果基本上变成了精英文学的战略撤退。后来的文学活动发展中，商业性、娱乐性、事件性日益突出，无论就内在意义还是外在形态而言，“文学”概念的内涵都被高度泛化和动态化了。人们谈论“文学”这个概念时所涉及的兴趣的中心从完成的作品转向仅仅作为书写活动显现的文本，再从与作者相关的文本转向离开了作者的批评，然后又转向由媒体和商业制造的种种事件。网络文学的兴起则使文学写作突发般地带上了民粹色彩，随意性和恶搞似乎是许多网民写作的主要倾向，好像在对任何一种可确定的文学意义发起攻击。在这种趋势下，当一个人谈起“文学”时他到底是在说什么，这个问题越来越变得难以捉摸。
自西方各种最新文论观念盛行以来，本质论的声音越来越微弱，但在文艺批评和学术研究的立场态度方面，多数人其实仍然坚持着某种本质主义的独断论立场。一个比较具讽刺性的例子是王朔。在“人文精神大讨论”的时期，王朔因为否定文学的传统价值，“躲避崇高”而受到坚持文学精神价值的本质主义者们的鄙视，王蒙因此而仗义执言为他鸣不平。王朔在作品中无数次地拿作家、经典和文学理想开涮，一再称自己只是个“码字儿的”，表明自己的文学创作与本质主义所坚持的文学精神或文学理想毫无关系。应当说，王朔比一般人更极端地表达出反本质主义的倾向。然而当他在评论金庸时，却表现出比许多苛刻的批评家更挑剔的态度。他用“不熟的”、“发馊的”菜来形容金庸的小说，显然是想说明自己心目中对小说有更高的要求而并非简单地码码字而已。换句话说，王朔其实是个比一般本质论者更极端的独断论者。说到底，他反对别人提倡的文学本质和精神价值，只承认自己心目中所设定的文学本质。
王朔不是学者，但王朔式的自相矛盾立场和观念并非罕见。中国近３０年来进行了无数次文艺理论论争，早期关于朦胧诗等问题的论争带有强烈的政治斗争色彩自不必论。后来的各种论争，如“人文精神大讨论”、“重写文学史”讨论、“红色经典”问题讨论、“日常生活审美化”讨论、“文艺学边界”问题讨论等等，虽然问题越来越学术化，但论争的结果在推进学术发展的价值方面有很大的局限性：或者各执己见自以为是，或者自言自语众声喧哗，真正的沟通理解往往阙如。虽然自８０年代思想解放以来，传统的“反映论”、“意识形态论”定于一尊的时代过去了，但随后引进的形形色色理论中有许多仍然像传统理论一样，试图把一种理论以“辩证”的逻辑清除掉所有的阐释障碍而推衍为具有普适性的真理。这种推衍的结果是使一种理论失去了可证伪性，变成了“放之四海而皆准”的独断论真理，因此而失去了相互争论、对话的可公度性基础。理论多样性就这样变成了互不相干的自言自语。
在学术自由匮乏的时代，人们心目中的理想学术生态环境是“百家争鸣”。然而当“百家争鸣”的时代到来时，人们却惊讶地发现这不是什么学术自由，而是无视他者存在的独白式表达，是众声喧哗的嘈杂声浪污染。究其原因，就在于这种“百家争鸣”的表象背后仍然是独断论观念对学术研究和文艺批评生态环境的统治。简单地说，这里隐藏着一个未被揭示的问题：批评和研究的目的是否就在于明辨本质是非？
在大多数人看来，这应当是个不言自明的问题：难道批评可以没有是非观念和标准吗？其实这是一个混淆概念的回答。文艺批评话语和批评家本人有没有是非观念，这与批评的目的是不是明辨是非完全不是一个问题。然而每当人们谈论批评的目的时，却很容易滑到批评有没有是非标准这样的问题上去，并且因此而理所当然地把受质疑者放到无是非标准的犬儒主义立场上去受审判。
这种审判式批评不免令人联想起“大批判”，但“大批判”其实还算不上审判式批评的真正源头。通过争论和批评使一种理论或观念成为唯一真理，这种思辨斗争在西方中世纪的经院哲学中就开始了。这种以唯一的是非标准判断作为论争目的的研究和批评形态，可以套用一句口号，就是“为真理而斗争”。
18世纪的启蒙主义产生的一个重要思想解放成果就是对唯一真理信念的怀疑和对多元价值的容忍。用于批评态度，可以套用伏尔泰的名言：“我不同意你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利。”学术自由的启蒙思想是对独断论思想和审判式批评的否定，也是中国当代学术研究和文艺批评走出独断论的思想资源之一。然而问题在于，学术自由如果只是表达的权利，还不足以必然产生“百花齐放”的思想成果；交往理性如果只是形式规则，完全可能形成理性交往表象下面的相互蔑视甚至无视。哈贝马斯的学生霍耐特从黑格尔耶拿时期的著作中找到了一种新的思想交往方式，叫做“为承认而斗争”。简言之，思想交流、批评的要义是与他者共同在场；表达不是独断也不是自言自语，而是争取在主体间对立基础上的“承认”，即被理解的价值和尊严。
文艺批评可能实现霍耐特的“承认”理想吗？问题的关键是我们当下的批评形态是否可能从无视他者的自语状态，转向意识到他者在场的真正主体间性争论。换句话说，争论不是为了确立自己预设的唯一标准而取消他者的存在。批评是为了自己的被承认而首先承认他者的存在。这两种批评态度的微妙差异在于是否“承认”他者，或者更具体地说，批评者是否会倾听他者的声音？
陈寅恪先生当年在为冯友兰《中国哲学史》上册写的审查报告中有一个短语至今为人津津乐道，就是“了解之同情”。虽然近年来有学者否认这是陈寅恪的治学方法，而且认为是以己度人穿凿附会的坏方法，但恰恰是这几个字道出了“承认”的真义——“承认”就是承认他者作为思想主体的在场，没有“了解之同情”就无法达成这种承认。没有对他者的承认就不可能有对自己的承认，也就意味着不会有真正主体间的对话。当代文艺批评中独白和喧哗困局的解脱，需要的恰恰是以“了解之同情”为基础的“为承认而斗争”。